On ne me fouettera jamais pour avoir écrit ce texte. Raif Badawi, lui, a été condamné à 1000 coups de fouet et 10 ans prison pour avoir blogué.
On ne m'arrêtera jamais pour avoir écrit ce texte. Mohamed Al-Ajami, lui, a été condamné à 15 ans de prison par l'émir du Qatar pour avoir écrit un poème.
La médiatisation de Tariq Ramadan est voulue et promue par un ensemble de facteurs dont le principal, à mon avis, est le soutien de la confrérie des Frères musulmans qui bénéficie de relais, de réseaux et de centres islamiques dans tous les pays européens ainsi que de la protection et du financement des pays comme le Qatar, lui-même protégé par les grandes puissances mondiales comme les États-Unis. En quelques années, il a réussi à essentialiser les communautés émigrés issues des pays arabes et musulmans. Il a transformé par son prosélytisme l'appartenance ethnique et nationale en adhésion religieuse.
Tariq Ramadan a réussi à affaiblir la résistance laïque face à l'intégrisme : « Il ne prêche pas pour un islam clair et moderne, mais pour un islam fondamentaliste, réactionnaire et intégriste», écrivait un auteur. En face de lui, un autre auteur algérien rapportait: « Les intellectuels musulmans qui affirment qu'ils vont changer l'islam ne peuvent convaincre que les non musulmans. Ils n'ont aucun impact sur les musulmans de l'extérieur comme ceux de l'intérieur, parce que tout simplement, ils ne sont pas des théologiens, ils ne sont pas de gens de religion. Le musulman de base est plus intéressé par les paroles de l'imam du coin que des paroles de ces intellectuels.»
Dans son livre La laïcité face à l'islam, Olivier Roy constate l'échec des penseurs réformateurs de l'islam auprès du public musulman français. Arkoun, Benzine, Chebel, Soroush, Kadivar écrivent, selon lui, pour les Occidentaux non musulmans. Leur approche n'intéresse guère le musulman de base qui veut un islam à usage immédiat, «une orthopraxie rapide et facile. » Cet anti-intellectualisme est très affirmé parmi les musulmans du quotidien, ajoutait-il.
Comparons, par exemple, la notion de réforme de l'islam chez Abdelmajid Charfi et Tariq Ramadan dans deux extraits de leurs ouvrages respectifs L'islam entre le message et l'histoire et Islam, la réforme radicale, éthique et libération. Et posons-nous la question pourquoi ce dernier se retrouve sur tous les plateaux de télévision et l'autre n'a jamais été évoqué dans les médias de masse. Analysons leurs écrits qui s'occupent de la question de la réforme dans les sciences islamiques en particulier et dans l'islam en général tout en juxtaposant leurs méthodes et en relevant leurs convergences et leurs divergences dans l'analyse de cette question. On verra ce que privilégie l'un dans sa vision et ce que l'autre avance comme thèse dans son approche.
Le livre de Charfi est paru en 2004 et celui de Ramadan en 2008. Le premier auteur est un islamologue libéral, il a publié plusieurs ouvrages portant sur l'islam dont les plus importants sont : Islam et liberté, le malentendu historique et L'islam entre le message et l'histoire. Le deuxième a publié plus d'une vingtaine de livres, c'est un théologien et un islamologue très médiatisé, ses dernières publications de 2008 et 2009 sont : Islam, la réforme radicale, éthique et libération, L'autre en nous, pour une philosophie du pluralisme et Mon intime conviction.
Les deux extraits (Théoriser l'institution et À propos de la réforme) à étudier font partie respectivement de leurs livres L'islam entre le message et l'histoire et Islam, la réforme radicale, éthique et libération. Dans cette partie de son ouvrage, Charfi passe en revue toutes les disciplines des sciences islamiques. Il analyse tout le corpus de l'islam : la jurisprudence (le fiqh), les fondements de la jurisprudence (usul al-fiqh), l'exégèse coranique, le hadith, la théologie, le soufisme sous un angle critique remettant en cause les méthodologies et les contenus de ce savoir qu'il considère globalement comme dépassé par le temps et par les sciences modernes. Alors que Ramadan traite, dans cette section de son livre qui se subdivise en deux chapitres - le « concept de réforme » et le « type de réforme » -, la question de la réforme radicale tout en présentant un aperçu sur la notion de l'ijtihad dans l'histoire de l'islam. Il commence par définir les termes tajdid, islah et ijtihad, puis il s'interroge sur les « sources scripturaires » en introduisant la notion de l'« immuable » et du « changeant » dans le corpus islamique. Il termine ce chapitre en analysant la notion d'ijtihad. Dans le deuxième chapitre, il avance l'idée de « penser [différemment] le fiqh », puis il explore la question de la réforme: «Faut-il une adaptation ou une transformation de l'islam?» pour aboutir finalement à présenter sa « réforme radicale ».
Les changements et les transformations plus ou moins importants n'ont jamais cessé de se faire dans l'histoire des musulmans. Ayons à l'esprit les différentes formes de pouvoir depuis le Califat des premiers compagnons du Prophète jusqu'aux structures dynastiques des Omeyyades, des Abbassides et des Ottomans dont l'empire s'est désagrégé finalement en établissant une réforme radicale de son système, rejetant le Califat et instituant l'État laïque. Les essais de renouveau ou de « régénération » ne sont pas non plus des notions étrangères aux penseurs musulmans qui ont toujours été interpellés par la nécessité de réformer leur conception de la religion. Qu'on pense à Tabari, Avicennes, Al Ghazali, Ibn Taymiya et plus près de nous encore M. Abdu et J. al-Din al-Afghani au début du 20e siècle. Ils ont tous pensé la réforme et ont fourni des contributions dans plusieurs domaines des sciences islamiques. Le mouvement de réflexion est donc ininterrompu depuis la naissance de l'islam et jusqu'à nos jours. Nos deux auteurs entrent donc dans cette catégorie de penseurs qui réfléchissent et produisent des écrits afin d'apporter des améliorations au corpus islamique. Ramadan explique que « l'effort de relecture est un moyen indispensable pour faire face aux défis contemporains ». Il appelle les «savants» à contribuer à cette nécessaire réforme. « C'est une exigence de fidélité à l'origine même de la révélation du message », dira-t-il. Charfi emprunte la même voie pour exhorter les chercheurs à participer au renouveau de la discipline en partageant leurs visions critiques. « Pour répondre aux exigences de la conscience moderne, sans s'écarter de la réalité historique », assure-t-il.
Charfi et Ramadan font le même constat de la situation de l'islam. Il y a urgence et nécessité de renouveler la pensée islamique. Ils appellent tous deux au changement, mais leurs visions et leurs approches ne sont pas forcément similaires. Ils peuvent, cependant être complémentaires sur quelques éléments comme nous le verrons plus loin. Charfi annonce, dès l'introduction de son livre, que la réforme de l'islam est un besoin urgent. Il revendique une « réflexion et un discernement » qui « ne craignent pas de s'en prendre aux idées reçues... » (p. 12). Et Ramadan abonde dans le même sens. Il indique que la réforme « est un appel à la reconsidération des sources » et lui-même appelle à « la nécessaire réconciliation [des sources] avec le monde, son évolution et les savoirs humains ». Il revendique « une réconciliation impérative de la conscience et de la science ».
Adoptant une approche historico-critique moderne, Charfi analyse tout le corpus musulman sans aucune limite ni concession ni complaisance. Ramadan, par contre est plus prudent, son analyse est partiellement critique, historico-complaisante si je me permets la formule. Il distingue, d'entrée de jeu, deux champs différents dans l'étude de l'islam. Le premier (tout ce qui se rapporte au Coran et aux fondements de la foi) est fermé à la critique, intouchable, car son donné est sacré, il est de l'ordre de l'immuable. Le second (la jurisprudence et les fondements de la jurisprudence), au contraire, est ouvert à l'examen, car il concerne des œuvres humaines. Constatons, donc, dès le début que leurs visions de la réforme ne seront pas entièrement concordantes. Quoiqu'ils se rejoignent sur quelques éléments comme l'évaluation critique du fiqh et du usul al-fiqh, parce que réflexion humaine pour Ramadan et faisant partie d'un patrimoine prêt à l'analyse comme les autres disciplines sans distinction ni « sacralisation » pour Charfi.
Lorsque Ramadan impose des limites et des règles à l'interprétation des textes en affirmant que « l'ijtihad ne veut pas dire une interprétation libre des textes, offerte à l'élaboration critique des individus » et en indiquant que « la lecture critique des textes doit donc être associée à des conditions très précises que les savants n'ont eu de cesse de répéter ». Charfi estime, lui, que le champ de la critique doit être ouvert à tous et invite « les tenants de la culture moderne » d'investir le domaine des sciences islamique en remarquant que « les études religieuses ont été le plus souvent le monopole des tenants d'une culture traditionnelle ».
La prudence de Ramadan dans le traitement de la réforme a des raisons qu'il situe au niveau « de l'appréhension des musulmans à l'égard des réformes ». Il cite trois éléments avancés par le croyant en faveur du statu quo. (Qu'on soupçonne que ce sont ses propres présupposés.). La première qualifie la réforme de corps étranger dont l'approche est importée de la tradition chrétienne. Elle peut, en second lieu, donc dénaturer la religion islamique qui est universelle et ''atemporel'', parce que, finalement les enseignements de l'islam s'appliquent en tout temps et en tous lieux. L'auteur exhorte les conservateurs à montrer plus de souplesse : « La peur de changer, de se perdre... est l'un des dangers majeurs qui guettent la conscience musulmane contemporaine.» Alors que Charfi attaque de front les appréhensions des musulmans nourries par les enseignements des conservateurs, il le fait par l'argument en disséquant les notions des sciences islamiques, présentant leur histoire, leur développement et démontrant, enfin leur fermeture. Il remit en cause leur bien-fondé en accusant les fuqaha « d'ignorants qui ont fait de l'institution un fond de commerce ».
Tariq Ramadan essaye de convaincre les musulmans conservateurs qui ont peur de « perdre leur âme » en avançant des arguments d'ordre pédagogico-théorique. Le tajdid, (le renouveau) assène-t-il, « est un renouvellement de la lecture et par conséquent de l'application des textes à la lumière des différents contextes historico-culturels ». Il les rassure quand il explique que « le sens du tajdid selon la tradition prophétique, c'est « réformer au nom de la fidélité » et il ajoute : « Pas de fidélité sans évolution et sans réforme. ». Il dénonce, ensuite ceux qui tentent de s'opposer à la réforme en décrétant que « ce sera un enfermement et une régression, voire une trahison» que de fermer la porte de l'ijtihad dans le fiqh. Il constate, enfin que « les musulmans peinent à sortir des crises successives, à offrir des réponses adéquates aux questions de l'heure. » et que les pays musulmans ne font que « suivre la marche du progrès et de la science ». Il tire un enseignement de cette situation : « Nous sommes [les musulmans] en panne ».
Lorsque Ramadan tâtonne, cafouille et hésite entre les réformes à entreprendre, Abdelmajid Charfi, lui, apporte des critiques au fondement même du corpus islamique. Il dit à l'égard de l'exégèse coranique que « les spécialistes musulmans, fuqaha, linguistes, historiens, experts en hadiths (...) croyaient que le Coran est un texte législatif et que la validité de ses prescriptions n'a aucun rapport avec le temps et le lieu. ». Il constate que « la religion était un garde-fou au début contre le désordre.», c'était un « apport positif » dans le temps, mais de nos jours cette vision traditionnelle de l'exégèse « se caractérise par beaucoup d'idéalisme. », donc elle n'est plus porteuse de positivisme. Il trouve que le passage obligé par l'exégèse est un handicap à la compréhension directe et à la « libre réflexion personnelle ». Il affirme que le but des conservateurs était de « cloisonner la compréhension du texte, l'enfermer dans les schèmes qui avaient la faveur d'une école théologique » dont l'objectif était de servir les intérêts d'un pouvoir dynastique donné.
Ramadan se justifie, en justifiant l'application de réformes à l'islam. Il fait appel à un hadith qui stipule que la communauté de Muhammad sera accompagnée et guidée à travers les siècles par des savants qui l'aident à régénérer et à renouveler la religion pour soutenir ses propos. Il ajoute, ensuite que «les obligations ou les interdits moraux sont immuables », mais « l'environnement social, politique... est changeant ». Le tajdid, donc, ne concernera pas, précise-t-il, « un changement dans les sources, les principes et les fondements de l'islam, mais bien la compréhension de la religion et dans la façon de l'appliquer et de la vivre selon les différentes époques ou les divers lieux. » On ne touchera pas aux sources scripturaires (Coran et Sunna), elles restent « les références premières », rassure-t-il.
Charfi ne se justifie pas, mais intervient, il propose des changements dans la compréhension des textes en examinant et mettant en cause toutes les disciplines de l'islam. Il dit, par exemple, que « Les critères d'authenticité [dans la codification des hadiths] n'étaient pas suffisamment fixés, à l'époque de la compilation, ils procédaient à tâtons sans aucune règle pour guider leurs recherches. » et qu'on ne pouvait « critiquer la crédibilité du chaînon initial quel que soit son identité. » Le Hadith comme le Coran, préconise-t-il, doivent « être soumis à l'épreuve d'une critique moderne et remis en question, évitant toute sacralisation et toute interprétation littérale ».
Lorsque Ramadan affirme : « toute réforme qui remettrait en cause un des fondements du credo (statut du Coran et des corpus du Hadith, dits Sahih) ne pourra être acceptée, entendue ni promue », parce qu'elle sera « perçue comme une trahison ». Charfi, lui trouve que « le système reçu de l'exégèse est devenu un fardeau écrasant pour la pensée islamique... » Il encourage, donc, l'entreprise d'« une nouvelle exégèse coranique qui prenne en compte les acquis des sciences humaines et qui se fasse sur d'autres bases que celle des partisans acharnés du système reçu ».
Tariq Ramadan se justifie encore à travers un développement phraséologique attaquant les tenants d'une lecture historique et contextualisée du Coran, prétendant que l'approche des postmodernistes «opère par deux raccourcis dangereux» : le regard « exogène et importé » d'une part et la lecture historicisante d'autre part. Pour lui, la réforme ne peut pas être entreprise en dehors du cadre tracé par les sciences islamiques. «Ainsi, le travail d'interprétation des textes singuliers ne peut se faire qu'à la lumière de la connaissance globale de ses différents niveaux d'énonciation, des catégories des sciences...», l'ijtihad, selon lui, est réservé uniquement aux scientifiques (ulama) et autres exégètes de la religion. Charfi, par contre, remet en cause globalement le système hérité des prédécesseurs ainsi que la conception dominante dans les pays musulmans. « Les sociétés islamiques contemporaines sont des sociétés en retard sur le plan culturel... leur mode de vie est traditionnel, voire conservateur...», constate-t-il.
Lorsque Ramadan critique les innovateurs ou plutôt les rénovateurs, qui « confondent l'autocritique nécessaire et la capitulation de l'intelligence face aux diktats de l'ordre dominant » et « qui sous prétexte de vouloir faire avancer les musulmans vers le ''moderne'', les couperait de leur héritage... au nom de l'illusion d'un progrès arraché à ses racines», il remet en cause l'apport même de la science. Il s'en justifie par des arguments d'ordre moral du type « négliger le capital des anciens serait irrespectueux et une folie coupable ». Il dit que « se réconcilier avec ce riche passé est la meilleure façon d'envisager de nouveaux chemins pour l'avenir», mais l'analyse de Charfi, elle, présente, au contraire, une ouverture du champ de l'interprétation aux sciences modernes. Laisser ce corpus entre les mains des seuls religieux représenterait le véritable danger, parce que ces spécialistes sont limités dans leur savoir. « Il (le corpus) doit être soumis à l'épreuve d'une critique moderne et remis en question, évitant toute sacralisation et toute interprétation littérale», réclame-t-il.
Ramadan évolue à l'intérieur du dogme, il ne peut envisager une critique radicale tel qu'il l'appelle de ses vœux. Il cherche à inventer des réponses aux musulmans sans toucher aux fondements. Il s'intéresse aux branches (furu), non aux racines (judur). Il répète que « le monde évolue et les savants (religieux) se trouvent en permanence en retard vis-à-vis de ce progrès qui toujours s'accélère et semble leur échapper ». Il leur propose alors une « réforme radicale », la sienne, celle qui « anticipe » qui fait « des projections nouvelles pour l'avenir», celle qui « bouscule une tradition (les conservateurs) que la crainte a sclérosé et qui critique la fuite en avant (les innovateurs) qui manque de confiance en soi. » La réforme radicale est donc une troisième voie « entre le renfermement sur soi de certains fuqaha et la dilution de soi de certains intellectuels (négation de soi) ». Elle serait une force de contribution et de proposition, car elle aura conquis le monde et elle le dirigera. Elle ne sera plus la réforme de « l'adaptation qui pose un problème central à la conscience croyante contemporaine », celle de « l'adaptation à l'ordre du monde », mais la réforme triomphante, celle qui mène les sociétés.
Tariq Ramadan précise dès le départ que son travail de recherche ne traitera pas des éléments qu'il considère comme « intouchables » dans le crédo musulman (les fondements de la foi, le Coran et les sahih du corpus du Hadith) et qu'il ne faille pas s'y frotter sous n'importe quel prétexte, y apporter des questionnements sur ces derniers serait d'un grand danger sur l'islam. Son rayon d'intervention dans l'approche critique se limitera donc au domaine des muamalates qui demeure un champ d'ijtihad, d'islah et de tajdid et ne touchera pas à celui des ibadates. En revanche, l'analyse de Charfi s'occupe justement des fondements doctrinaux de l'islam, ses écoles, ses courants, sa jurisprudence, ses dogmes, auxquels il applique un traitement analytique et critique sans concessions, montrant leurs limites et leurs insuffisances. Il appelle, par conséquent à une ouverture du champ de l'interprétation aux sciences modernes. « Il (le corpus) doit être soumis à l'épreuve d'une critique moderne et remis en question, évitant toute sacralisation et toute interprétation littérale», opine-t-il. Laisser ce corpus entre les mains des seuls religieux représenterait le véritable danger. L'auteur adopte une démarche logique tout le long de sa démonstration, ses outils d'analyse sont clairs et précis. La raison n'accepte pas le bien-fondé d'un corpus dont le fondement ne repose sur aucune science actuelle, définie et rigoureuse, conclut-il.
Cependant, les arguments de Ramadan semblent être destinés plus aux partisans de la lecture littéraliste qu'aux tenants de la critique radicale des textes sacrés, quoiqu'il ne les épargne pas en les qualifiant de « sans racine » et « sans âme ». Aux premiers qui veulent appliquer les préceptes du Coran à la lettre, il dira « que c'est un fantasme, ou une construction de l'esprit très éloignée de la réalité réaliste des sociétés ». Les seconds, il les menace d'une dissolution de leur propre identité et les appelle à renier leur méthode d'analyse (postmoderniste). Quant à sa réforme radicale, elle ne repose sur aucun fondement. C'est une projection de ses propres croyances qu'il espère voir se concrétiser dans un islam dominant le monde. Ainsi, il ne sera plus à la traîne des sciences modernes, il deviendra alors une force de contribution et de proposition. La « conscience croyante contemporaine » dont il parle n'a pas encore maîtrisé, malheureusement ou plutôt heureusement, dirais-je, tous les champs du savoir et de la technologie ni acquis la puissance nécessaire pour asseoir sa « troisième voie » sur un trône d'où elle peut régir le monde selon ses convictions.
Pour conclure, je dirai que là où Abdelmajid Charfi construit de nouvelles thèses, soulève de nouvelles lectures, propose de nouvelles démarches dans l'élaboration du corpus islamique, Tariq Ramadan, lui, tergiverse, tourne en rond. En voulant ménager l'ancien et le nouveau, conciliant le moderne et l'archaïque, ce dernier se perd dans ses propres contradictions. La lisibilité de son texte se heurte à la raison, la sienne qui n'ose pas se mesurer ni affronter son credo.
La fuite en avant est finalement une caractéristique du discours de Ramadan, car pour guider le monde, il peut continuer tranquillement à fantasmer jusqu'à l'heure du jugement dernier. Je ne peux m'empêcher à la fin de cet essai de le paraphraser ainsi : à celui qui veut, avec sa troisième voie, s'asseoir sur le trône du monde et le diriger selon sa conception, je dirai que c'est un fantasme, ou une construction de l'esprit très éloignée de la réalité réaliste des sociétés.
Charfi Abdelmajid, L'islam, entre le message et l'histoire, Éditions Albin Michel, Paris, 2004
Ramadan T., Islam, la réforme radicale : éthique et libération, Presses du Châtelet, Paris, 2008
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